The following interview with
Homi Bhabha, which I conducted with Ida Dominijanni, was published in
Il Manifesto on 12 December 2006.
Il multiculturalismo di ascendenza liberale tratta le identità come stati sovrani. E questo accade quando la globalizzazione erode la sovranità Trasmissione culturale, eredità globale, interlocuzione, parzialità, ibridazione. La «politica della morte» nell'era del terrore e dell'errore. Toccare il trauma fra orgoglio e vergogna. La prospettiva di Homi Bhabha sul presente in transizione.
«Non c’è alcun documento della civiltà che non sia al contempo un documento della barbarie». Ritornando su questo giudizio di Walter Benjamin, Homi Bhabha, ospite d’onore al convegno sul meticciato organizzato giovedì scorso al Centro di studi americani di Roma, ha parlato del rapporto fra ambivalenza della trasmissione culturale, ambivalenza strutturale dell’esistenza personale e politica nel mondo globale, costruzione di una società ibridata alternativa al multiculturalismo identitario di marca liberal-pluralista. La tensione fra trasmissione di civiltà e «trasmissione barbarica» che i monumenti comunicano evoca la tensione fra «appropriazione carica di orgoglio e alienazione carica di vergogna» che sentiamo nei confronti delle narrative storiche da cui proveniamo: l’elaborazione di questa tensione è un passo necessario per fare spazio a un’eredità globale che le decostruisca e le superi. Homi Bhabha sviluppa il suo ragionamento a partire da una sua recente visita allo Zeppelinfeld di Norimberga. Ma poiché siamo a Roma, tanto vale ripercorrerlo a partire dall’Ara Pacis di Augusto, da poco riaperta al pubblico nel nuovo padiglione di Richard Maier, molto discusso dal punto di vista architettonico, meno dal punto di vista del messaggio memoriale.
La Pax Augustea sigla il passaggio dalla Repubblica all’Impero romano, dopo una lunga era di guerre. Guardando l’Ara Pacis con gli occhi di oggi viene da chiedersi: ci sarà mai un monumento che segni la fine della «endless war», come tu stesso l’hai chiamata, nell’Impero globale di oggi? E come te lo immagineresti? E’ proprio dei monumenti siglare la fine delle guerre. Ma nel portarne la memoria, essi ne perdono l’essenziale: trascendono in una idealizzazione eroica il vissuto della violenza e della sofferenza. C’è un narcisismo dei monumenti, che risponde al bisogno di autocelebrazione dei sopravvissuti. Un memoriale della endless war in cui siamo precipitati con l’11 settembre, ammesso che essa avrà mai appunto una fine, dovrebbe restituirne le caratteristiche specifiche. Una guerra che da ambo le parti assume la forma di una guerriglia, e che da ambo le parti ha come obiettivo principale i civili: i cittadini comuni, che continuano a vivere «normalmente» sotto l’ingiunzione di lavorare, produrre e consumare, e che rischiano di esplodere mentre tutto viene deciso in nome della loro sicurezza. Degli orrori e dei dolori di questa guerra abbiamo già molti documenti: le foto di Abu Ghraib, delle atrocità di Saddam Hussein, degli ostaggi sgozzati, dei danni collaterali dei willing, dei musei saccheggiati, di Donald Rumsfeld che liquida tutto col suo «stuff happens». Un monumento dovrebbe restituire questa particolare condizione dei civili, di una vita quotidiana «normale» che è diventata obiettivo e posta in gioco.
Nella tua conferenza hai parlato del rapporto fra «trasmissione barbarica» e costruzione di una «eredità globale». Tema cruciale, perché invita a ripensare la globalizzzaione come un processo che non riguarda solo il presente e il futuro, ma anche il passato, o il passato anteriore. Il tempo globale è un tempo complesso e disgiunto, che tento di rappresentare con questa formula: un passato che rifiuta di passare, un futuro che rifiuta di aspettare. Sia il passato sia il futuro esercitano dunque una pressione sul presente e sulla nostra posizione etica nel presente. Agire eticamente richiede per un verso di scrivere la storia mai scritta del mondo globale, per l’altro di collocarsi nel futuro chiedendosi «come avrei dovuto agire oggi sapendo ciò che saprò domani». Credo che questo rapporto fra passato e futuro restituisca la temporalità della globalizzazione più di quella che David Harvey chiama «compressione spaziotemporale». Dobbiamo vedere lo spazio globale come uno spazio in transizione, intendendo la transizione come una prospettiva sul presente.
Guardiamo appunto al nostro presente. Oggi, tu dici, sono in atto due forme di «trasmissione barbarica»: l’islamizzazione tramite terrorismo e la democratizzazione tramite guerra. Che sono anche due forme di quella che tu definisci «politica della morte». Aldilà dell’evidenza, cosa intendi precisamente per «politica della morte»?Una politica che è la negazione della politica. Io penso, con Hannah Arendt , che la politica sia costruzione della polis, legame, interlocuzione, in-between, scommessa sulla nascita. Se la morte diventa moneta corrente della politica, che a batterla sia lo stato o una rete terrorista, si ribaltano le basi e il senso della politica. Se al tavolo della politica lo stato o attori non statali giocano al rialzo con le fish della morte, si entra nell’età del terrore e dell’errore, in cui il potere per un verso produce e alimenta il senso del pericolo, per l’altro rischia continuamente la fallacia nell’uso delle informazioni. Una situazione storicamente e moralmente molto compromessa, in cui collassano trasparenza e responsabilità.
D’accordo, ma la politica della morte è da sempre l’altra faccia della politica della vita: tanatopolitica e biopolitica vanno assieme, diceva Derrida... ...e anche, e diversamente, Foucault: il passaggio dal potere di dare la morte e lasciar vivere al potere di far vivere e lasciare morire, che segna l’era biopolitica, lascia intatto un nocciolo di morte, una killing zone fatta di razzismo e esclusione. E’ bene però individuare il salto e la specificità di ciò che accade oggi, sotto questo cosiddetto «scontro di civiltà» che rende molto cheap il valore della vita. Nell’Ottocento, la domanda del mondo ricco ai paesi poveri era: siete in grado di intraprendere la strada del progresso? Durante la guerra fredda la domanda delle democrazie occidentali al resto del mondo era: siete in grado di mettere l’individuo al di sopra della comunità? Oggi la domanda che governa il conflitto globale è se la cultura dell’altro gioca con la politica della morte, se la tollera, se la vuole: «la tua cultura vuole uccidermi?». E’ quello che chiamo complesso securitario.
C’è la politica della morte, e c’è la morte della politica. Mentre vige questa politica della morte che tu descrivi, in molto dibattito filosofico-politico si parla sempre più insistentemente di «fine della politica». C’è un rapporto secondo te fra queste due rappresentazioni, «politica della morte» e «fine della politica», e quale? Per me, come dicevo poco fa, la politica della morte è la morte della politica. Ma con «fine della politica» - un tema che mi pare tipico del contesto italiano, un po’ come la «fine del romanzo» - credo che si faccia riferimento a un grappolo più ampio di questioni: fine della partecipazione, manipolazione della rappresentanza, perdita della trasparenza democratica, illegalità, corruzione, fine dello stato. Tutti processi realmente in atto. Tuttavia, prima di decretare la fine della politica bisogna uscire dalla rappresentazione classica del teatro della politica come dinamica stato-antistato. Negli ultimi decenni, soggetti non statali e transnazionali , dal femminismo ai movimenti sull’Aids e la politica sanitaria, hanno modificato quel teatro portando nella sfera pubblica questioni prima confinate nella sfera privata. Nella fine della politica, c’è dunque anche una politica che comincia, incentrata su domande etiche.
Questo ricorso supplementare all’etica però è a sua volta tipico del dibattito anglosassone, e talvolta suona come un modo per evitare i problemi della politica...in che rapporto stanno scelta etica e decisione politica? Etica e politica vanno assieme, sono, più che intrecciate, incastrate. L’etica non è un’aggiunta della politica, come i comitati etici nominati dai parlamenti in crisi: l’atto politico presuppone la scelta etica, e la scelta etica fa parte del teatro della politica. E la nostra posizione nel presente, fra il passato che non passa e il futuro che non aspetta, la intendo come posizione etica e politica.
Questa posizione tuttavia, nel tuo discorso, è strutturalmente caratterizzata dall’ambivalenza, termine che tu prendi dichiaratamente dalla psicoanalisi. Nella tua lezione al festival di filosofia di Roma dello scorso maggio, hai detto che il lessico della politica è troppo stretto e va arricchito e modificato con categorie esterne. L’ambivalenza è una di queste? Sì. L’ambivalenza modifica il lessico politico in un luogo centrale, tradizionalmente occupato dalla categoria di contraddizione, che nello schema hegelo-marxiano si risolve sempre in una sintesi. Nell’ambivalenza invece non c’è sintesi, c’è solo il lavoro continuo dell’elaborazione e dell’interpretazione, in senso psicoanalitico. Questa svolta concettuale ha molto a che fare con il modo di pensare l’identità, la parzialità, le differenze, il multiculturalismo.
Perché? Perché nell’accezione liberale prevalente il multiculturalismo si risolve in un pluralismo delle identità, che riproduce e alimenta senza alcuna consapevolezza filosofica la fissazione identitaria, e riproduce la logica uno-molti propria di tutta la tradizione occidentale. In sostanza, il multiculturalismo tratta le culture come fossero tanti stati sovrani. Il fatto è che invece la globalizzazione frantuma la logica dell’identità e quella, connessa, della sovranità. E nella globalizzazione non ci sono culture che si muovono compattamente l’una contro l’altra: ci sono legami e alleanze che si stringono trasversalmente su singole questioni, economiche, o di giustizia, o di voice. Quello che è all’opera nelle dinamiche globali non è un dispositivo di identità, ma di parzialità e ambivalenza, che dispiega una complessità che il multiculturalismo pluralista liberale non sa leggere.
La pratica centrale che tu indichi per entrare in questa complessità è quella dell’interlocuzione. L’interlocuzione va intesa anche come inter-locazione? A febbraio presenterò
What does a terrorist want?, un libro che sostiene che con i terroristi bisogna interloquire, differentemente da quanto fanno i governi occidentali e da quanto facevano Thatcher e Reagan con Mandela quando lo bollavano come terrorista. L’interlocuzione non è il dialogo habermasiano, che presuppone un orizzonte di riferimento comune. Nell’interlocuzione non ci sono fondamenti condivisi, la situazione è disgiuntiva, inuguale, non del tutto traducibile; l’interlocuzione non si basa su una lingua comune, ma su un trauma della lingua che domanda a tuttti e due gli interlocutori, il carnefice e la vittima, di cambiare il proprio lessico.
Quali sono le sedi di questa pratica dell’interlocuzione? Quando accenni a delle istituzioni cos’hai in mente? L’università, l’Onu, il Wef...?O dobbiamo inventarne di nuove? Non pensavo solo a nuove istituzioni, dobbiamo cominciare dai luoghi che già frequentiamo...ad esempio, noi stiamo facendo questa intervista per
il manifesto, con un linguaggio diverso da quello canonico dei giornali. C’è una proliferazioni di istituzioni, corti di giustizia, sedi di elaborazione collettiva in cui si sperimentano forme di interlocuzione: in Ruanda, gli hutu e i tutsi hanno respinto il dispositivo che gli era stato proposto e hanno tirato fuori i loro tappeti per disegnare il territorio della riconciliazione.
«We must love one another or die»: che cosa significa politicamente il verso di Auden che hai citato nella tua conferenza? Una politica dell’amore contro la politica della morte?
Parlo di amore sociale, alleanza, solidarietà: il ventaglio complesso di identificazioni che l’amore suscita. Dal sisma della sovranità possono nascere nuove forme di affiliazione, tenute assieme non dalla razionalità del politico ma dall’intero lessico degli affetti che impronta la nostra esistenza pubblica e privata, le sue ambivalenze, il processo interminabile della loro elaborazione.
Photos of
Ara Pacis by
Adal Tiburzi.
