Thursday, October 08, 2009

Crisis as an allegory of production

The following piece was published in Re-Public: Re-imagining democracy (also in Greek).

There is an apocryphal story about the Chinese word 危机 (wei ji) that signifies crisis. Combining the genres of business self-help and Orientalist takes on current geopolitical shifts, the fable circulates that this word is composed of two components respectively signifying danger (wei) and opportunity (ji). While Sinologists have debunked this myth, the story nevertheless resonates for both business class travellers hoping to cash in on the current economic turbulence and those leftists who believe each announcement of a crisis leverages the chances of radical political change. Since the downturn of August 2007, proclamations of an end to this and that have proliferated: the end of neoliberalism, the end of corporate profligacy, the end of the post-Cold War era, the end of the West, and in some versions, even the end of capitalism.

These hasty judgements are all too preliminary and teleological. While the intricacies of Chinese language have no necessary connection to current economic and political conditions, it is worth pushing this point a little further. As Victor H. Mair explains on, danger + opportunity crisis. According to Mair, the part of the Chinese word taken to denote opportunity (ji) implies in this context ‘incipient moment’ or ‘decisive point’. Taken alone it indicates ‘quick-witted(ness)’ ‘resourceful(ness)’ or ‘machine, device’. Crisis might thus be a moment of peril, a point of decision or a machine that rolls out ever more dangerous concatenations and connections. Indeed, one of the most dangerous links perpetuated by this machine may be that which joins economic turbulence to political opportunism. What is the point of investing in the expectation that capitalism, or even neoliberalism, will collapse? Hope is as inadequate a political emotion as articulation is a conceptual basis for political struggle. While the former encourages desires about the future that reverse nostalgia and encourage inaction, the latter posits mere connection as a substitute for political relation. Breaking the articulation of crisis and hope is one of the most urgent tasks of the moment.

This should be no cause for pessimism. There is as little reason to abandon enjoyment of the crisis as there is to believe anxiety can be quelled with shopping or expectations of the next bubble. Instead of merely looking for links or seeking to join dots that articulate this to that, there is a need to translate across regional, historical and political contexts. At stake is not an economy of connection between distinct entities but a complex and multidirectional movement that is attentive to overlaps, diffractions and temporal dissonances. In such a morass of convergences and incongruities, it is possible to acquire a sense of how the machine of crisis works. Such a machine is not a technical apparatus used towards a defined purpose. Rather it continuously spirals beyond itself, generating modes of subjectivation and socialisation. Capitalism needs crisis to renew itself. This is why its machine lays out links and boundaries that appear to elude control and mutate of their own accord.

Take the US-China axis, which time and again is cited as the primary line along which the balance of the crisis rides. Too often the drawing, twisting, breaking and swirling of this line is obscured in a mist of binaries: East/West, credit/debt, future/past, emergence/decline, totalitarianism/democracy, production/consumption, hoarding/profligacy … opportunity/danger. Corollary to this is the fantasy of manipulating the binary and thus also overcoming the crisis, whether through a retrospective morality of prevention or a future projection of recovery. Who knows what would have happened if Chinese workers had been better paid or there had been less reliance on their US counterparts as ‘consumers of last resort’? Questions like this abound. But there is danger in approaching internally heterogeneous and interconnected labour forces as if they could be seamlessly homogenised into national blocs, correlated with the aggregate economic forces manipulated by central banks, and only then brought into relation. Whether posited as a basis for solidarity or an incentive for competition, there is a moment of separation that almost inevitably issues in the bind of free trade or protectionism. Despite the noise around this divide, it presents an analytical dead-end that affords no possibility of grasping the historical developments that may proceed from the changes at hand.

It’s not by accident that this article begins with a story about translation. Translation is often understood to join or build a bridge between cultures. But it can also be a device of separation or bordering, which posits the transfer of a message from one side to another, and, in so doing, presupposes the existence of two separable and distinct unities. Furthermore, translation is one of the fundamental modes of operation of global capital. Everyday capital must translate the movement and cooperation of living bodies into the ‘homogeneous and empty time’ of the capture of value. Today the financial system is the most sophisticated machine for accomplishing this capture. It is worth remembering that, for Marx, such capture involves a process of abstraction. Only when it is abstracted does labour become measurable. There is always a temptation in moments of economic turbulence, when the inadequacy of such measure becomes manifest, to search for the concrete – to peel away the layers of abstraction as if they were so much chicanery. Behind this lies a search for the ‘real economy’ or a dream of recovering labour at some moment in which the value it produces can neither be abstracted nor exchanged.

To make sense of this tendency it is necessary to translate across historical periods, if not across different episodes of economic crisis. Derivatives, stocks, the individual capitalist – all represent different degrees of separation from ownership that introduce new layers of liquidity into the social relations of capitalism. When the machine of crisis begins to unroll its dangerous measures, there is a propensity to blame or advocate the stripping away of the latest layer of capitalist organisation. Whether in the current frenzy to identify activities of hedging and short selling as ‘criminal’ or the polemic against the ‘joint stock company’ at the time of the 1857 financial crisis, there is a longing for practices of regulation that promise to solidify all that is liquid. How are we to understand this wilfulness to ground the headiness of capitalist speculation, which more often than not resounds with an appeal to state power or the fantasy of extending this power globally?

It is worth remembering that the Physiocrats founded the concept of productive labour literally on the ground, in the context of agriculture. Writing in 18th century France, they shifted the debate about the origins of surplus value from the sphere of circulation to the sphere of production. But this was a shift they accomplished only in the narrow domain of agriculture. For the Physiocrats, the production of goods and services was the mere consumption of the agricultural surplus. As Mario Tronti explains in Operai e capitale:

They discovered surplus value as the excess of produced over consumed use value; and this is manifest, first and foremost, in agriculture, in primitive production – this is the branch of production that can be imagined as autonomous, as independent from circulation and exchange. This is because it is on the earth, in agricultural production, that they discover the surplus value produced by productive labour – productive labour here becomes always more concrete, determined, not abstract labour, not labour-power – and thus surplus value presents itself as a gift of nature, the productive force of nature. Agriculture becomes the only productive branch in which capitalist production (that is, the production of surplus value) manifests itself directly (173 – my translation).

It is possible to discern similar efforts to ground capitalist production in debates about the current economic situation. In this case, the cleavage is not between agriculture and the production of goods and services but rather between industrial production in the frame of the multinational corporation and the new financial layer of derivatives. The latter is seen as the mere consumption of the surplus created by the former or as a realm of profit without accumulation. Thus the figure of parasitism proliferates – not to mention the theme of usury evident in some discourses about the conduct of bankers or the supposed Chinese tendency to hoard. Accompanying this are new assertions of the dignity of labour – neither abstract labour nor labour power – but concrete labour conceived as a ‘gift of nature’, and thus to all extents and purposes deserving of going unpaid.

Far from profit without accumulation, contemporary finance capitalism has involved a change in the very practice of accumulation. From the time of the rupture of Fordism in the early 1970s, there has been a tendency to loop those forms of labour that traditionally eluded abstraction into the productive cycle. Capital has colonised not only the sphere of production but also that of reproduction – not only the forms of affective and relational labour traditionally gendered as feminine but the entire set of communicative, linguistic and emotional capacities required to keep things ticking over in the post-Fordist workplace. Perhaps it would be more accurate to say that the barrier between productive and reproductive labour has been erased by the new regime of accumulation that has now entered into crisis.

But the movement of reproductive labour into the sphere of production has not been accompanied by its valorisation. More often than not, the work of relation, affect or translation goes unpaid. Google is perhaps only the most obvious example of a firm whose ascendancy has been built on free labour – the click patterns of Internet users taken as a ‘gift of nature’. Such a ‘gift’ is the basis of the new forms of accumulation manifest in the economy of data mining. But this move to accumulation based on relational and communicative labour processes also means that the crisis cannot be reversed by returning to industry – by building bridges and infrastructure while waiting for the economic cycle to turn.

Financialisation has irrevocably altered the politics of desire, just as globalisation has irreversibly changed the politics of space and time. Nobody knows how the machine of crisis will next turn. The response that assumes that this latest phase of capitalism will usher in something better than neoliberalism is as inadequate as the assumption that recovery will descend like a deus ex machina. We are left to dwell in uncertainty. But this calls for neither hope nor despair. One of the worst things about uncertainty is the way it generates expertise. This must be strongly disavowed. Making sense of the crisis requires not expertise but continuous translation across regional, historical and political contexts, which also means a continuous encounter with the untranslatable. This kind of encounter demands a very different variety of translation than the homogenising capture of capital. At stake is the invention of new forms of intimacy that combine the common with the foreign to create subjective and institutional forms capable of negotiating the current transition. Any politics adequate to the uncertainty of the moment must valorise this work of translation.

Sunday, July 20, 2008

Il papa e la polizia

The following piece was published in Il Manifesto on 20 July 2008.

A un certo punto, durante la sua visita per la Giornata mondiale della gioventù, il pontefice ha indossato un berretto della polizia del Nuovo Galles del Sud, lo stato dell’Australia di cui Sydney è la capitale. La foto-op, scattata durante la benedizione da un poliziotto malato in fase terminale, ha rapidamente invaso i media. Secondo i giornali australiani, con questo gesto scherzoso il papa ha dato un suo tocco personale alla cerimonia. Ma per chi non è contento della blindatura della città per la presenza di Ratzinger e dei suoi 250.000 pellegrini, quella foto ha un altro significato.

Pochi giorni prima dell’arrivo del pontifice a Sydney, il tribunale federale dell’Australia aveva bocciato una legge speciale promulgata dal governo del Nuovo Galles del Sud con lo scopo di impedire qualsiasi interruzione della grande festa dei cattolici da parte dei contestatori della biopolitica vaticana. La legge prevedeva un’estensione dei poteri di polizia e multe fino a 5.500 dollari per chi importunasse i pellegrini. Nonostante la bocciatura, il tribunale federale ha sottolineato che le leggi generali contro il turbamento della quiete pubblica rimangono in vigore, facendo riferimento alle misure che sono state decise nel contesto della “guerra contro il terrore”, come in occasione degli scontri anti-musulmani a Cronulla nel sud di Sydney nel 2005 e della visita di George W. Bush durante il vertice Apec nel settembre 2007.

La bizzarria di quel berretto da poliziotto al posto dello zucchetto papale va letto in questo quadro. Un quadro che mostra lo sbiadire della distinzione fra il “potere pastorale” identificato da Foucault come base della governance moderna e il potere poliziesco che suggella le nuove forme della sovranità. Altro che gli scontri medievali fra papa e imperatore: oggi va emergendo un amalgama in cui governance e sovranità diventano due lati della stessa medaglia. Per un verso avanzano processi di depoliticizzazione, decostituzionalizzazione, mediatizzazione. Per l’altro verso, la violenza sovrana aumenta avvalendosi del richiamo ai valori e al culto dell’autorità e con l’aiuto della spettacolarità. Più lo stato moderno cede il suo potere sovrano alla tecnica e all’amministrazione, più si aggrappa a un supplemento teologico che gli fornisce l’ultima giustificazione mentre le altre svaniscono. Detto altrimenti, il papa ha bisogno della polizia e la polizia ha bisogno del papa.

Vale la pena di ricordare che per Foucault l’oggetto del “potere di polizia” era la regolazione del traffico prodotto dalla circolazione di persone, beni e merci. Per la maggioranza degli abitanti di Sydney, il problema della visita del papa non era la sua posizione sull’aborto, la contraccezione, l’omosessualità, la posizione delle donne nella Chiesa, ma il traffico, gli ingorghi e la mobilità ridotta in città. Tantissimi infatti se ne sono andati al mare. Fra quelli che sono rimasti, una minoranza piccola ha dato vita a un collettivo “no-to-pope”, una specie di esercito di omosex, trans, queer e altri alieni che ieri, il giorno della grande processione verso la messa all’ippodromo, hanno lanciato preservati gonfiati verso i pellegrini e fatto il controcanto ai loro slogan scandendo “Benedetto”. Una manifestazione molto politicizzata, che per qualche ora ha conteso i titoli dei giornali alle scuse di Ratzinger alle vittime degli abusi sessuali dei preti australiani.

Significativamente, il papa ha molto insistito sul fatto che come pastore di queste vittime ne condivide il dolore e la sofferenza. Anche qui però si vede l’intreccio fra il pastore e il poliziotto. Negli anni ’90, la tecnica delle scuse come tecnica di governo ha avuto i suoi pionieri fra i leader dei paesi più potenti e liberisti del mondo. Nel ’97, Clinton si scusò con le vittime dell’esperimento di Tuskegee e Blair per la grande fame di patate dell’800 in Irlanda; e all’inizio di quest’anno il premier australiano Kevin Rudd – per questo molto elogiato ora da Ratzinger – si è scusato (finalmente, dopo il silenzio di Howard) per la sottrazione dei bimbi indigeni alle loro famiglie. Le scuse di Ratzinger sono un’eco ritardata di queste voci precedenti, il gesto del nuovo leader che enuncia quello che il vecchio leader non poteva dire.

Ovviamente questi gesti di contrizione pubblica sono importanti perchè cambiano la percezione del significato di eventi passati e il modo in cui se ne può pubblicamente parlare. Tuttavia, le scuse restano pur sempre un gesto del sovrano. La pubblica richiesta di perdono per l’imperdonabile non comporta mai una perdita di potere per chi lo detiene; anzi lo rinforza e ne giustifica la continuità. Le scuse di Ratzinger non diminuiranno né correggeranno il potere della chiesa che ha protetto per decenni i preti pedofili, come le scuse di Rudd non hanno diminuito il potere sovrano dello stato australiano e la finzione legale della terra nullius che l’ha sostenuto fin dal primo atto della colonizzazione britannica nel Settecento.

C’è chi vede nella scelta di Sydney per la giornata mondiale della gioventù un tentativo di rovesciare le sorti alquanto misere della chiesa cattolica in un paese molto laico e culturalmente diversificato. Senza dubbio, uno degli aspetti rilevanti di questa giornata mondiale della gioventù sono stati i tanti eventi inter-religiosi in cui i giovani cattolici hanno incontrato musulmani, hindu, ebrei, buddisti, ecc. Anche qui però è importante tenere presente la complessità del rapporto fra potere sacro e potere secolare.

Il multiculturalismo australiano – che, non va dimenticato, è una politica ufficiale promossa dal governo – fornisce l’antidoto perfetto allo scandalo delle parole sui musulmani pronunciate da Ratzinger a Ratisbona nel 2006. D’altra parte è probabile che lo stato australiano, secolare e multiculturale, abbia bisogno del mistero spettacolare offerto dalla visita del papa come la chiesa ha bisogno di questa visita in un paese che gode fama di esser tollerante per migliorare la sua posizione a livello globale. Del resto, la tolleranza multiculturale comporta sempre una frattura di potere fra quelli che tollerano e quelli che sono tollerati, esattamente come le scuse sono una tecnica di governance che mantiene la frattura di potere fra vittime e persecutori. Anche l’ateismo laico e tollerante occidentale è marcato da una storia inseparabile dal contesto dell’eredità monoteistica.

Sunday, March 16, 2008

La danza del serpente e il toyotismo

The following article was published in Il Manifesto on 15 March 2008. It is part of a longer series of articles to remember the events of 1968. Authors are asked to respond to a still image, in this case, the one above.

La tattica degli Zengakuren giapponesi nella cornice dei lunghi anni '60 del 900 asiatico. Non solo il riflesso di Parigi o del Vietnam, ma un conflitto interno allo sviluppo che ci fa reinterrogare il futuro del «secolo asiatico»

Si dice che in Italia il 1968 è durato fino a tutto il 1969, se non fino al 1978. In Giappone, il 1968 è stato nel 1967. O nel 1969. Questa elegante immagine di studenti dello Zengakuren - la federazione giapponese delle associazioni degli studenti autonomi -, che brandendo dei pali contestano gli accordi con gli Stati uniti davanti alla residenza del primo ministro Eisaku Sato, potrebbe tranquillamente essere stata scattata in molte altre occasioni.

L'evento simbolicamente più rilevante si verificò nell'ottobre 1967, quando all'Aeroporto di Haneda, durante una protesta dello Zengakuren contro la visita di Sato nel Vietnam del Sud, fu ucciso uno studente. Nel gennaio 1969 l'occupazione studentesca dell'Università di Tokyo, organizzata dallo Zenkyoto (il comitato per la lotta congiunta di tutti i campus), terminò con un violento assedio da parte della polizia. Scontri simili sarebbero seguiti nei campus di tutto il paese: Kyoto, Osaka, Ritsumeikan, Kobe, Doshisha, Kansai. Gli studenti giapponesi erano certamente a conoscenza degli avvenimenti di Parigi (lo stesso Sartre era venuto in visita nel settembre 1968) o di Berkeley, ma la loro mobilitazione e militanza traeva origine dalle condizioni specifiche del loro contesto sociale e del loro quotidiano.

Verso la fine degli anni '60 il Giappone scontava una pesante influenza geopolitica esercitata dagli Usa, per non parlare del peso feudale del sistema imperiale, che dopo la seconda guerra mondiale era rimasto in piedi per il rifiuto del governo giapponese di arrendersi se non ne fosse stata garantita la sopravvivenza. Contemporaneamente stava già prendendo forma quel sistema produttivo che sarebbe poi stato conosciuto con il nome di toyotismo. Ritenuto da molti il precursore del post-fordismo, il toyotismo enfatizzava tanto la lealtà verso l'azienda quanto la specializzazione flessibile e la produzione snella. Il Giappone stava cominciando la sua crescita economica, ed è in questo contesto che si situano le azioni di protesta dello Zengakuren, dello Zenkyoto e dei lavoratori, in luoghi come l'Aeroporto di Osaka e la Stazione Shinjuku a Tokyo.

Lontano dall'autunno caldo delle città-industria, Fiatville e Pirellitown, il '68 giapponese dovette già confrontarsi con quel toyotismo che sarebbe arrivato in Europa solo con la costruzione di Melfi. Il punto non è la relativa arretratezza o il relativo progresso: in entrambi i casi, queste categorie non reggono. Per lo Zengakuren, il rapido fermento dello sviluppo capitalistico in Giappone era evidentemente legato all'autoritarismo implicito nel sistema imperiale e nel vassallaggio nei confronti degli Usa. Il suo dissenso scoppiò in modo spettacolare nel giugno 1960 con una serie di proteste e scioperi finalizzati a impedire la revisione e l'estensione del Trattato di sicurezza Usa-Giappone .

In quel periodo gli Zengakuren svilupparono la loro caratteristica tattica della «danza del serpente», che vedeva i manifestanti disporsi in una formazione compatta: una decina di persone, tenendosi sottobraccio l'una accanto all'altra, avanzava ondeggiando da un lato all'altro della strada con passo vigoroso e spedito. Al tempo delle proteste all'Aeroporto di Haneda il movimento, fortemente diviso in fazioni, aveva adottato i caschi e le mazze (simili a quelli con cui era equipaggiata la polizia antisommossa) che costituivano la sua firma.

La guerra del Vietnam era ormai una importante piattaforma di protesta e lo Zengakuren individuava dei parallelismi tra la lotta dei Viet Cong e la propria. La serie di basi americane sorte sul territorio giapponese, insieme alle truppe e alle infrastrutture militari strategicamente situate sull'isola di Okinawa, erano cruciali non solo per lo sforzo bellico degli Usa in Vietnam, ma anche per il mantenimento della sfera di influenza americana in Asia e nel Pacifico.

Oltre a sancire la prosecuzione del sistema imperiale, la Costituzione del 1947 aveva cancellato il diritto a dichiarare la guerra; questo consentì di ridurre al minimo la spesa militare e di concentrare le risorse sullo sviluppo. A metà degli anni '60, il Giappone era già la principale potenza economica in Asia, con investimenti significativi a Taiwan, in Corea del Sud e in Asia sud-orientale, e con rapporti commerciali con paesi come la Thailandia, Hong Kong, le Filippine e la Malesia. Questa posizione economica non fece che rafforzare la volontà del governo di preservare lo status quo nella regione, centrato sugli Usa: una volontà sancita dal comunicato Sato-Nixon del novembre 1969.

Ma il movimento Zengakuren va letto in primo luogo nell'ambito di quei lunghi anni '60 del Novecento asiatico che, come sostiene Christopher Connery in un recente numero di Inter-Asia Cultural Studies, può essere datato dalla sconfitta francese a Dien Bien Fu nel 1954 alla morte di Mao nel 1976, dalla Bandung Conference del 1955 agli shock petroliferi. Dopo tutto, fu in Asia che i movimenti studenteschi degli anni '60 riuscirono a rovesciare due governi. Nel 1960, duecento persone persero la vita in una serie di proteste guidate da studenti e lavoratori che fecero cadere il governo di Syngman Rhee in Korea del Sud. Tredici anni dopo, nel 1973, la giunta militare della Thailandia cadde grazie alle proteste del movimento studentesco.

Il punto non è né valorizzare queste azioni nei loro momenti nazionalistici, né semplicemente relativizzare la memoria euro-americana degli anni '60. Innegabilmente, la guerra in Vietnam fu importante per i movimenti degli anni '60 su scala globale - basta ricordare il discorso di Che Guevara «Creare due, tre, molti Vietnam» o lo slogan «il Vietnam è nelle nostre fabbriche». Le lotte di liberazione nazionale assunsero un nuovo significato quando furono legate alla guerra fredda o, come nel caso della Thailandia e dell'Indonesia, alla rivoluzione culturale cinese. Quest'ultima - come hanno sottolineato figure quali Wang Hui e Alessandro Russo - fu un evento di portata internazionale che, nonostante la sua discesa depoliticizzante nel fazionalismo, era iniziata come una campagna per combattere l'autoritarismo burocratico e trasformare l'individuo. Anche se la questione del sostegno alla Cina dei movimenti di opposizione nella regione asiatica resta complessa, sarebbe un errore ritenere che esso sia stato sempre motivato dal cinico interesse, o che non subisse l'influenza politica del radicalismo interno al paese negli anni '60.

Scrivere degli anni '60 in Asia significa essere tentati di rivendicare la centralità globale delle sue lotte e dei suoi movimenti. Per quanto questo possa essere un mezzo efficace per contrastare una visione di quel periodo centrata su Parigi e Berkeley, si rischia però di sostenere retrospettivamente la dichiarazione trionfalistica di un Secolo Asiatico, che è ora annunciato dappertutto in Italia, dal blog di Federico Rampini fino alle attente e fondamentali analisi di Giovanni Arrighi. Ma l'antidoto alla malinconia della sinistra, nostalgica di Parigi e Berkeley, non è una frettolosa valorizzazione dei conflitti asiatici. Al contrario, nella misura in cui l'attuale rinascita dell'Asia è vista come interamente determinata dalla sua integrazione nei circuiti del capitalismo globale, la memoria del recente e interconnesso radicalismo asiatico degli anni '60 lavora per disattivare questa narrazione dominante.

La lotta dello Zengakuren è particolarmente istruttiva sotto questo aspetto, perché è avvenuta nel contesto del notevole sviluppo economico del Giappone. Non solo essa attesta il fatto che questa crescita non è stata realizzata in modo tranquillo, ma evidenzia anche quella dinamica politica che è sempre oscurata quando si descrivono le grandi transizioni epocali: la produzione di soggettività.

Troppo spesso sentiamo dire che le lotte degli anni '60 dovrebbero essere giudicate dalla piega che la storia ha preso successivamente: l'era di Reagan e Thatcher, che sarebbe arrivata tardivamente in Italia con Berlusconi ma che, in Giappone, porterebbe all'acquisto del Rockefeller Center, della Metro Goldwyn Meyer, ecc. Il documentarista britannico Adam Curtis, tra gli altri, ha allegorizzato la favola di come l'invito degli anni '60 a «seguire i propri desideri» si sarebbe tradotto nel consumismo, nell'individualizzazione e nell'ossessione neoliberista della misurazione della performance. Ma a parte il fatto di giudicare i movimenti storici solo in base agli esiti ad essi imputati, queste narrazioni senza soluzione di continuità, come le loro varianti sulla storia mondiale, oscurano quell'elemento del conflitto che non è tanto facile assorbire: la sua dimensione soggettiva. Non per caso le lotte dello Zengakuren erano collegate al movimento delle donne giapponesi e all'emergere di gruppi come Shinryaku=Sabetsu to Tatakau Ajia Fujin Kaigi (Conferenza delle donne asiatiche contro la discriminazione = l'invasione).

Le battaglie degli studenti giapponesi contro le basi militari americane non erano una semplice questione di geopolitica: avevano anche un aspetto biopolitico, se, come osserva Cynthia Enloe, «le basi sono società artificiali prodotte da relazioni di disuguaglianza tra uomini e donne di diverse razze e classi». Il ruolo svolto dalla forte pubblicizzazione degli stupri, nella decisione finale degli Usa di ridurre le operazioni su Okinawa, non può essere facilmente sottovalutato.

In Giappone, come altrove, le nuove soggettività nate negli anni '60 non sono state riassorbite, piuttosto hanno registrato una impasse quando hanno incontrato una opposizione strutturale nella società. Più che accreditare il loro fallimento, il loro crollo o il loro essere semplicemente inebetite dai piaceri del consumismo, è utile chiedersi come queste soggettività abbiano resistito o abbiano rifiutato l'integrazione nelle forme e nei rituali della politica moderna.

Questo lascia aperta la questione di un certo eccesso o di una certa condizione in cui anche le generazioni politiche successive agli anni '60 restano intrappolate. Come concepire questa differenza politica non assorbita? Come organizzarla? È su questo interrogativo che deve concentrarsi qualsiasi tentativo di re-inventare il politico. E se, come spesso veniamo messi in guardia, il centro economico e culturale del mondo si sta spostando in Asia, allora forse dobbiamo guardare agli anni '60 dell'Asia per cominciare a leggere questo cambiamento in termini diversi da quelli del trionfo della civiltà, del destino storico del mondo o di una logica del mercato in via di estinzione, che non deve mai affrontare il potere del negativo.

(Traduzione di Marina Impallomeni)

Friday, September 28, 2007

orgnets Beijing

‘Non sono qui per ragioni di lavoro, ma devo dire che guadagno molto di più che in Europa’. Lo ammette Bert de Muynck, giovane architetto belga e denizen da quasi un’ anno nel quartiere Gu Xiang Don Chen: è uno degli organizzatori, insieme al teorico dei media australiano Ned Rossiter e alla giovane architetta di Lisbona Mónica Carriço, del Mobile Research Laboratory sulle Industrie Creative a Pechino 2007 ( Nell’ultimo scorcio di questo decennio il capitale cinese è diventato una destinazione per giovani europei in fuga dalla precarietà. Spalla a spalla con nord-americani e con quei cinesi che riescono a parlare l’inglese globale, una lingua che si relativizza nel contesto del mandarino, tutti si ridefiniscono nella transizione urbana pechinese. Quella che lavorava gratis a Milano qui apre una galleria d’arte, quello che cercava un tirocinio in uno studio d’architettura a Berlino si trova a progettare grattacieli. La città stessa è in metamorfosi. È come un immenso cantiere in cui i processi astratti della finanza globale si materializzano in una miriade di progetti immobiliari, spesso costruiti solo a metà o vuoti a distanza di un paio di anni dal loro compimento. Le più impressionanti tra queste strutture sono le torri metà finite del palazzo CCTV di Rem Koolhaas, che dominano lo skyline e assomigliano alle due torri di New York dopo l’11 settembre.

Il Mobile Research Laboratory è nato come un tentativo di creare una cartografia alternativa di questa situazione, in particolare di quelle trasformazioni della città legate allo sforzo di promuovere le cosiddette industrie creative. Sono già stati recensiti su queste pagine i libri di Richard Florida, tra i più importanti autori nella diffusione globale del concetto di creative industries, nonché il convegno My Creativity organizzato a Amsterdam in 2006 con lo scopo di criticare questo stesso tentativo di porre la creatività al centro dello sviluppo capitalistico contemporaneo. Il Mobile Research Laboratory sposta questo progetto a Pechino, dove il governo cinese ha identificato nelle industrie creative uno dei settori più importanti per la crescita dell’economia. Già nei primi cinque anni di questo decennio alcuni quartieri ex-industriali della città sono emersi come nuovi palcoscenici del mondo dell’arte. Il più famoso si chiama Dashanzi o art zone 798: si tratta di un quartiere di ex-fabbriche costruito con l’aiuto degli architetti Bauhaus della DDR negli anni Cinquanta. Adesso 798 è la sede della Biennale di Pechino e di molte gallerie internazionali, fra cui la Galleria Continua di San Gimignano. Se questa specie di arts-led gentrification si accompagna alla trasformazione urbana di tante città occidentali nella fase di deindustrializzazione (si pensi per esempio all’ex-mattatoio del Testaccio di Roma), la differenza a Pechino è la cattura di questi processi da parte dello stato e lo sviluppo di una tecnica di governance che investe massicciamente sulla costruzione di altre creative business districts nel tessuto urbano.

Viaggiando nel nord-est della città, oltre il quinto raccordo anulare, si trova accanto al nuovo museo nazionale del film, uno dei tanti creative clusters in costruzione a Pechino, una ex-fabbrica in mezzo ai campi. Alcuni degli studi e gallerie sono già aperti, mentre il bar è ancora in allestimento. A fianco del cantiere si trovano le capanne degli operai che lavorano sul sito, tra i 140 milioni dell’esodo urbano dalle campagna cinesi, casette con i graffiti dei numeri di cellulare lasciati dagli agenti che vendono documenti di residenza, necessari per evitare lo sgombero. Non è un segreto che lo sviluppo cinese sia spinto da un basso costo del lavoro. Parlare del costo di lavoro però significa parlare dell’astrazione del lavoro vivo e materiale, un processo spesso dimenticato nella spettacolare materializzazione delle forze astratte della finanza globale nella città. Infatti la questione del lavoro, non solo dei migranti ma anche dei giovanni europei che lavorano nel settore creativo, è uno dei temi su cui si sofferma la ricerca del Mobile Laboratory.

Un altro tema su cui è impegnato il Laboratory (che sposta i suoi incontri fra musei, punk spaces che assomigliano a centri sociali, scuole di film e gli uffici della rivista Urban China) è quello di ecopolitica – in particolare la cosiddetta e-waste creata dall’infrastruttura del capitalismo cognitivo: computer e altro. A pochi minuti dal creative cluster del nordest si trova un recycling village, dove i migranti raccolgono pezzi di acciaio e legno per venderli al mercato dei materiali riciclati. La strategia di esteticizzare posti così – come succede nel film canadese di recente uscita Manufactured Landscapes – per stimolare il dibattito sul climate change è una dei progetti in discussione. Anche le dinamiche del mercato immobiliare a Pechino sono oggetto d’analisi – in particolare il loro legame con lo sviluppo dei creative districts. Con i recenti cambiamenti della legge sulla proprietà in Cina, con misure che stipulano che il 50% di ogni investimento deve provenire da una ditta cinese, il futuro del real estate boom cinese non è chiaro, anche perché queste dinamiche potrebbero essere influenzate dall’housing crash statutinense.

L’obiettivo del Mobile Laboratory non è solo di creare una contro-cartografia delle industrie creative a Pechino tramite un’indagine sui temi delle migrazioni, dell’ecopolitica e dei mercati. Il progetto intende così stabilire un prototipo per nuove istituzioni inter-culturali organizzate intorno alla logica del network. Così studenti e artisti cinesi lavorano insieme con ospiti (artisti, scrittori, attivisti) che arrivano da Europa, America, India e Australia, ciascuno per una o due settimane, con una sovrapposizione di due o tre giorni. È questo un tentativo di spostare la ricerca fuori dalle università e dai policy think tanks, aprendo l’orizzonte di una politica della traduzione che parte dal rifiuto della traduzione capitalistica che riduce tutto al valore del denaro. Al tempo stesso è un progetto che si confronta con la realtà cinese e con la sfida di una traduzione fra la politica radicale occidentale e la produzione di una nuova soggettività cinese che entra in traiettorie globali. Sullo sfondo si profila la possibilità di una nuova forma di relazione, non quella che nasce dalla condivisione di tradizioni e valori politici ma che si costruisce precisamente da differenze, tensioni e dispute, nonché dalla costruzione di una disposizione che permette di affrontare senza paura l’emergere della Cina.

Friday, July 06, 2007

The Magic of Debt, or, Amortise This!

For Nietzsche, debt was linked to the problem of promising and forgetting. It would be a mistake to underestimate the importance of the etymological play that underlies his association of debts (Schulden) with guilt (Schuld). As is well known, the Second Essay of On the Genealogy of Morals argues that the feeling of guilt, of personal obligation, has its origin in the contractual relationship between creditor and debtor. ‘It was here’, Nietzsche writes, ‘that one person first measured himself against another’. And he continues:

Perhaps our word ‘man’ (manas) still expresses something of precisely this feeling of self-satisfaction: man designated himself as the creature that measures values, evaluates and measures, as the ‘valuating animal as such’.[1]

How today are we to understand these claims and Nietzsche’s extension of them into arguments about the role of debt in the relations between parents and children or between man and the deity? To put the matter bluntly, in today’s highly abstracted global economy, the link between debt and guilt has been broken. Or more precisely, with the emergence of debt as a structural necessity in the lives of most people around the world, the relation between debt and guilt has been reversed. In the context of credit ratings, negative gearing, hedge funds and micro-credit, one is guilty if one is not in debt!

This is not simply a matter of social control, although certainly the will-to-indebtedness inserts the subject in a complex matrix of databases. Debt and payback, borrowing and amortisation, also imply a certain rhythm, an obsessive sequencing that measures itself against the pace of life. ‘The rate of interest’, as economist John R. Hicks wrote, ‘is the price of time’.[2] Nobody ever hears the death (mort) in mortgage, but surely it is there.

To say that debt inheres in life is not merely to repeat the current biopolitical orthodoxies. ‘From the moment I was born/I opened my eyes/I reached for my credit card’.[3] The opening lines from The Gang of Four’s 1982 track ‘Capital (It Fails Us Now)’ make us realise that our dependency on debt has only deepened since 1958, when, in a classic article, Paul Samuelson declared that the social state only balances its books by ‘a draft on the yet-unborn’.[4] Now debt has become the dominant mode of subjectivity, even in its pre-oedipal or anti-oedipal moments.

The retreat from the social state has only extended the draft on the yet-unborn. Non-reproduction of infrastructures, selling off of public assets, even selling future returns on government loans to the private sector: all are means of selling the future to pay for the present. Indeed, the market for the future has become perhaps the most abstracted and self-referential of all financial systems, with speculative instruments, such as derivatives, punctuating the temporality implicit in their underlying assets to create a meta-temporal sphere of circulation in which the risk of anything, bar catastrophe, can supposedly be managed.

Let us call it the post-Fordist moment, the moment of the full sovereignty of global finance capital: that is the time in which the ‘enchanter’s wand’ of debt, to recall a phrase from Marx’s chapter on ‘So-Called Primitive Accumulation’, casts a spell that converts the un-bankable into the pre-bankable. Debt spreads its blanket, incorporating ever more subjects into the abstraction of the global financial system. The devices of micro-credit, for instance, register the uneven but universal spectrum of debt. Everyone can have it. But the post-Fordist moment is not only that of global financial expansion. It is also the moment in which debt attempts to conjure away labour as the wellspring of value, allowing value to enter, as Marx would write elsewhere in Capital Vol.1, ‘into a private relation with itself’.[5]

To think of man as the ‘valuating animal’ is to add a transhistorical sense to this moment. For Nietzsche, who more famously defined man as the ‘incomplete animal’, this is at once a measure of despair and a call for ‘an instinctive creation and imposition of forms’. It is not a matter of positing a political essence to man, the zoon politikon, and then declaring this figure to have been defeated by homo economicus. The ‘legal conditions’ that seal the contractual relationship between debtor and creditor, Nietzsche explains, ‘can never be other than exceptional conditions’. This is because a ‘legal order thought of as sovereign and universal’ serves ‘not as a means in the struggle between power complexes but as a means of preventing all struggle in general’. The contract model of exchange is essentially ‘hostile to life’, an ‘attempt to assassinate the future of man’, and thus a ‘secret path to nothingness’.[6]

What then becomes of struggle at the present time in which the legal order can no longer establish itself as sovereign, even under exceptional conditions? How to situate debt at a time in which ‘public opinion’ and notions of the ethically right replace formal law and its institutions as the basis of legitimacy, measured out by so many polls and rating scales, often seeking to measure the quality of life (which is really nothing other than the secularised version of the sanctity of life)? Under these circumstances, it is necessary to ask again what debt accomplishes, what it does. And again it is Marx who describes most accurately the magic of debt.

As with the stroke of an enchanter’s wand, it endows barren money with the power of breeding and thus turns it into capital, without the necessity of its exposing itself to the troubles and risks inseparable from its employment in industry or even in usury.[7]

It is significant that Marx makes these observations about debt in the context of his analysis of primitive accumulation. At stake here is not simply the matter of credit being drawn from unpaid labour, theft, colonisation and so on. Nor is it the whole question of accumulated money capital being used for industrial investment, which he had dealt with in his earlier criticisms of the French Crédit Moblier. In this instance, Marx draws attention to what has become one of the most powerful levers of capitalist control today – the institution of public debt. Capitalists loan money to the state to finance expenses over and above state revenues and then the state pays back the money at interest with new money acquired through taxation. The point is that money is turned into capital by augmenting itself, and, in this sense, the process of accumulation by means of debt is not analysed that much in the rest of Capital.

The magic of debt is to make labour disappear. It is here that the analysis of debt must begin and end, particularly in the context of current finance capital. At stake is not only the issue of the so-called debt crisis, created by the making of international loans to the governments of poor countries, which can only finance repayments by borrowing more when interest rates go up or exchange rates are unfavourable. Nor is the question solely about what Michael Hudson has called ‘superimperialism’ – the process by which the United States has maintained its global economic power by becoming indebted to foreign nations, which are then compelled to keep US treasury bills in their central banks.[8] These are crucial matters that shape much of the world’s economic activity through debt. But they do not capture the magic of debt, its capacity to perform vanishing tricks, most specifically on the living labour that drives this same global economy.

This is where the inherence of debt in life meets the abstract functioning of contemporary finance capitalism – in the fiction of value without labour. In the classic Fordist economy, it was the value of fixed capital (e.g. factory machinery) that could not be generated by labour, or, at least, that part of the value of fixed capital consumed in the process of production could not be created by the living labour engaged in this same productive activity. This is why Marx claimed that the amortisation of fixed capital could not be explained by the labour theory of value. If this were the case, he surmised, the value of such fixed capital would have to be produced twice: first, when it was initially produced (in the factory manufacturing the factory machinery that would itself become fixed capital); and second, during its use in the manufacturing process. Fixed capital must thus be approached by the capitalist as an effective debt. As it is incapable of producing surplus value through the production process during which its own value is consumed, it becomes a cost to be amortised as quickly as possible.

As Christian Marazzi argues, with the advent of post-Fordism, the place of the machine as fixed capital in the factory has been substituted with the worker’s body itself:

The dematerialisation of fixed capital and service-products has as its concrete correspondent the ‘putting to work’ of human faculties such as the linguistic-communicative and relational capacities, the competencies and contacts acquired in the workplace and, above all, those accumulated in the non-work environment (knowledge, emotions, versatility, reactivity, etc.) – in short, the combination of human faculties, which interacting with autonomised and informatised systems of production, are directly productive of value-added. In the model of the ‘production of man through man’, fixed capital, if it disappears in its material and fixed form, reappears in the mobile and fluid form of the living. (my translation)[9]

It is in this mobile and living form that debt inheres. As fixed capital, the body of the worker is a cost to be amortised as quickly as possible. Thus, while in Fordism, the state or the firm would step in to assist in the maintenance of the worker’s body (through health benefits, educations, pensions, housing and the like), in post-Fordism, these costs are devolved as much as possible to the worker, who must provide for him or herself in the context of a globalised marketplace.

Hence, for instance, the shift from state-funded to market-driven pensions – with the accompanying fantasy of generating income for later life driving all sorts of financial manipulations, including the taking on of debt for investment in risky assets or conversely the drawing back on pension funds to shoulder the debt burden generated by housing and other investments.

To register the centrality of debt to these developments is in no way to license nostalgia for the social state. Rather it is to mark the necessity of critically analysing these moments, to confront and act on the present with all its contingencies. For Werner Hamacher, the ‘lapidary’ contraction of Marx’s general formula for value, (M – C – M′) money begets commodities beget more money, to (M - M′) money begets more money, achieved through the magic of debt, generates the formula of an ‘automatic subject’ which, like the ‘generation of God out of nothing’, betrays ‘capital’s faith in capital itself’.[10] In this reading, which follows Nietzsche’s diagnosis of the Christian sacrifice as God making a ‘payment to himself’, there emerges the horizon of a maxima culpa, a debt that can never be repaid.

There is something in this moment of reversal, in which, to recall Nietzsche’s words again, ‘the creditor sacrifices himself for his debtor’, that registers the current realignment of debt and guilt in global finance capitalism. Yet the notion of a maxima culpa, guilt before God, does not capture the current absolution of debt from guilt. For what is unbearable about debt is certainly not that it can’t be repaid. Today, debt has no original sin. Instead of a maxima culpa, we face what might be called the minima moralia of debt. Loans are assumed not with the intention to repay but to refinance. Only the debt that cannot and will not be acquitted absolves us.

Thus, the good citizen, whether he or she is an individual in a nation-state or a nation-state in the so-called ‘international community’, is an indebted subject. Indeed, debt insinuates itself in the very oscillation between citizen and subject. Consider, for instance, the April 2005 proposal of the Australian Prime Minister, who suggested that the problems of health and squalor in indigenous communities might be redressed by obliging Aboriginals to take out mortgages for homeownership:

I certainly believe that all Australians should be able to aspire to owning their own home and having their own business; having title to something is the key to your sense of individuality, it's the key to your capacity to achieve, and to care for your family and I don't believe that indigenous Australians should be treated differently in this respect.[11]

Debt here is the basis not only of individuality but also of citizenship, something that ‘all Australians should be able to aspire to’. And, in this sense, debt also imposes a kind of border, controlled by the device of the credit rating, which importantly is heightened not through the avoidance or refusal of debt but rather through the faithful repayment of that which will never be repaid. To cross the border established by debt, to bear the unbearability of debt, is to become a full member of the polity. To be in debt is not necessarily to own, but it is to belong.

‘It is even part of my good fortune not to be a home owner’, wrote Nietzsche in The Gay Science.[12] Adorno remembers this in Minima Moralia: ‘Today we should have to add: it is part of morality not to be at home in one’s home’.[13] In the current moment of financialisation, it is perhaps necessary to go beyond this ethical preoccupation. Today we should have to add: it is part of politics not to be at home in the oikos. It is not a matter of finding the great outside to debt, as if one could heed Nietzsche’s injunction to exist beyond, above or untouched by debt. Rather it is a matter of living despite debt – of refusing its time, its subjectivation, its measure. And this means unmasking the magic of debt, its smoke and mirrors. It means the invention of a politics in which labour reappears.


[1] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals and Ecce Homo. New York: Vintage Books, 1969, p.70.

[2] John R. Hicks, Value and Capital, Oxford, Clarendon Press, 1939.

[3] Gang of Four, ‘Capital (It Fails Us Now)’, Another Day, Another Dollar. Warner, 1982.

[4] Paul Samuelson, ‘An Exact Consumption-Loan Model of Interest with or without the Social Contrivance of Money’, The Journal of Political Economy 66, 1958, p.480.

[5] Karl Marx, Capital Vol 1. Chicago, Charles H. Kerr and Co, 1906. Available from:

[6] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals and Ecce Homo. New York: Vintage Books, 1969, p.76.

[7] Karl Marx, ibid, chapter 31:

[8] Paul Samuelson, ‘An Exact Consumption-Loan Model of Interest with or without the Social Contrivance of Money’, The Journal of Political Economy 66, 1958, p.480.

[9] Christian Marazzi, ‘Ammortamento del corpo macchina’, in Jean-Louis Lavalle et al., eds. Reinventare il Lavoro, Roma, Angelo Ruggieri, 2005, p.111.

[10] Werner Hamacher, ‘Guilt History: Benjamin’s Sketch “Capitalism as History”’, Diacritics 32, 2002, p.92.

[11] John Howard, ‘Doorstop Interview, Wadeye, Northern Territory’,

[12] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, New York: Vintage Books, 1974.

[13] Theodor Adorno, Minima Moralia: Reflections on a Damaged Life, London, Verso, 1997, p.38-39.

Thursday, June 07, 2007

From castrum to cluster

The following is a transcript of a talk I did at LAb0 (Laboratory for Architecture and Politics) on 10 May. The panel was entitled 'Mutations of the University' and the other participants were Gigi Roggero and David Fanfani. Video and audio are available on the LAb0 site. The talk took place in the former abattoir (pictured above) in the Roman quartiere of Testaccio. It was strangely wonderful to speak in a long room still contataining the machinery and hooks from which the carcases once hung. Although somewhat unsurprisingly the site now houses an architecture school and a museum of contemporary art (MACRO).
Gli edifici che costituiscono il campus dove insegno in Australia, sono uno un ex carcere minorile, l’altro un ex orfanotrofio femminile; da una specie di castrum in cui erano imprigionati ragazzi, ora nelle stesse strutture ragazzi più o meno della stessa età ricevono formazione. Rispetto alle tendenze della New York University, dove possiamo leggere la tendenza di una università nel suo divenire metropoli, a Sidney l’università occupa posti decentralizzati dal centro della città: è la cosiddetta università dell’autostrada con gli edifici universitari costituiti da immensi parcheggi; un ex carcere ed un ex orfanotrofio circondati da immensi parcheggi.
Quando parliamo del passaggio dal castrum a cluster, facciamo un passaggio da una parola latina ad una di lingua inglese, parola che ho cominciato a sentire usare in modo massiccio dalla metà degli anni novanta. La nascita di questa parola la possiamo collocare nell’Inghilterra dei creative cluster, delle iniziative a livello urbanistico di creazione di cluster, di cui parla anche Richard Florida, che consistono in pratiche di rinnovo dei quartieri della città. Ci sono studi molto interessanti su questo fenomeno, che implica spostamenti di persone, abitanti storici della zona.
È quello che possiamo chiamare gentrification, tema centrale nella geografia urbana degli anni 80. Anche in una città come Pechino oggi lo si vede bene: una metropoli cha ha la tendenza verso il rafforzamento delle industrie creative in cui si vedono interi quartieri, dove sono cresciute iniziative autonome di studenti e artisti, che oggi sono catturati e sviluppati dallo stesso governo per creare un incubatore delle creative cluster a cui si accompagna lo spostamento della popolazione storica in altre zone.
La parola cluster è emersa negli anni novanta all’interno delle università con l’obbiettivo di costruire cluster di ricerca dentro l’università, ovvero gruppi di ricerca interdisciplinari con docenti e studenti da vari dipartimenti. Questa tendenza è corollario della introduzione della misura del lavoro cognitivo e del bisogno per l’università di scegliere zone di specializzazione per trovare nicchie dove vendere brand di ricerca, fatta dentro l’università, nel mercato globale.
Questo processo di clusterizzazione è correlato ad un processo di gerarchizzazione fra ricerca ed insegnamento. Con l’emergere di un cluster infatti l’università concentra lo sforzo di ricerca in una certa parte dell’università che diventa una sorta di elite mentre il resto della facoltà diventa una specie di fabbrica dell’insegnamento. Con i cluster della ricerca emerge la gerarchizzazione dell’università fra quelli che fanno ricerca, pochi e stabili, e quelli che fanno l’insegnamento.
Ma ci sono altri usi della parola cluster soprattutto nei discorsi militari: ad esempio cluster bomb, le bombe a grappolo, tecnica militare usate tanto in Iraq quanto in Afghanistan. Il movimento dal castrum, termine militare romano, al cluster, non significa una specie di movimento soft delle pratiche: tutte e due sono infatti termini militari, e su questo aspetto vorrei soffermarmi.
Un aspetto importante nella trasformazione che possiamo osservare oggi non è solo tendenza verso la progressiva flessibilizzazione dei processi produttivi poiché anche la militarizzazione rientra nel contesto produttivo universitario.
Nella lista di edu-factory Brian Holmes, americano che vive a Parigi, ha scritto un saggio sul famoso triangolo della ricerca del North Carolina. Anche il collettivo ha disegnato una sorta di creative cluster composto da tre università: Duke University, University of North Carolina e University of the State North Carolina. Si tratta di un ambiente dove ci sono molte software house impegnate nella industria bellica. Inoltre vi è un sistema di contratti dove la stessa università contribuisce nell’avanzamento delle tecnologie belliche. Siamo di fronte a processi di capitalizzazione, flessibilizzazione e contemporaneamente di militarizzazione. Queste tre tendenze devono essere tenute tutte e tre contemporaneamente assieme, in quanto reciprocamente implicate tra loro.
Le università americane sono rette di fatto oggi da sistemi fiscali di sussidiarietà: questo vuol dire che i ricavi di un settore interno dell’università può essere ridistribuita internamente per finanziare altri settori di prestigio, come filosofia o letteratura che non riescono ad operare in un sistema di mercato e generare guadagni o fare profitto.
Tale sistema di sussidiarietà funziona a livello globale con i profitti guadagnati all’estero che vengono a loro volta usati per finanziare parte dell’università a livello locale: questo è uno dei motivi, tra gli altri, per cui i campus sono aperti offshore.
Proprio per questo è stato introdotto un sistema di sussidiarietà a livello globale, come possiamo vedere con l’università di Harvard quando stabilisce sedi proprie in India o in Cina (L’università di Nottingam ha fatto un proprio campus in Cina, che è una replica esatta del campus inglese: un clone che ne rispecchia anche la posizione fisica degli edifici; una specie di disneland che è al tempo stesso uno sviluppo serio per sfruttare tutte le opportunità del mercato della formazione in Cina).
In questo meccanismo di sussidiarietà anche lo studente che fa il lavoro critico è direttamente coinvolto nella tendenza di militarizzazione delle università.
Si tratta non solo di chi fa ricerca balistica o biologia, poiché questa logica è investita da una tendenza più generale della ricerca dentro l’università attraverso la logica della sicurezza e così via. Penso del campo della sanità pubblica: il modo più efficace di ottenere finanziamenti per la ricerca nel campo generale della sanità pubblica è quello della sicurezza, della bioguerra per tirare fondi e fare ricerca. Se tu hai voglia di fare ricerca nel campo della sanità, vieni allora direttamente coinvolto nella sua militarizzazione.
In Australia abbiamo avuto modo di discutere in gruppi politici radicali il caso del gruppo Australian Research Council che ha finanziato varie reti di eccellenza tra cui una che si chiama Secure Australia (si tratta del Research Network for a Secure Australia); in questa rete si trova tanta gente disponibile a fare ricerca sulla biometria e nuove tecnologie di controllo dei confini, per reagire ad un attacco biologico. Questo per prendere i fondi dal governo per assicurarsi così un percorso, una carriera nella stessa università. In un’università dove tutti i ricercatori sono precari e sono sempre alla ricerca della prossima borsa di studio, quest’ultima ti viene concessa solo quando fai ricerca in questi campi.
Abbiamo avuto, con il mio gruppo, la proposta di dirigere questa rete di eccellenza e abbiamo suggerito di contestare questi sbocchi dei finanziamenti ma, come strategia politica, è stata davvero poco seguita poiché solo pochi vogliono rischiare di perdere la chance di ricevere fondi di ricerca dal governo, seppure poi fanno ricerca in un altro campo. Per la maggioranza dei ricercatori precari non vale la pena contestare la network Secure Australia perché ciò metterebbe a rischio la possibilità stessa di ricevere fondi per altri progetti in altri campi.
Le strategie e le tecnologie su cui si fanno ricerca nei progetti della network Secure Australia funzionano in modo completamente diverso dal classico modello del Panopticon: si tratta più che altro di una sorta di embedded software che stanno sviluppando, in cui chi è controllato da questo software non è necessario che realizzi di essere controllato, mentre nel modello del Panopticon il soggetto sa di essere sorvegliato. Il sistema di video-sorveglianza funziona in modo tale che il crimine sa che non può fare una illegalità nel centro della piazza ma che deve andare dietro l’angolo, per esempio. Nei sistemi di controllo contemporaneo i funzionamenti sono cambiati. Ti faccio un esempio.
Quando tu vai sul sito per finire il saggio per il tuo corso che devi tenere il giorno dopo e devi fare la bibliografia dei libri e utilizzi quindi il sito non per comprare, ha un sistema software che riesce a riconoscere il tuo indirizzo ip e capisce se tu sei quello che compra o che usa il sito per non comprare ma per fare solo la bibliografia. Così se non compri il tuo accesso alla informazione del sito sarà più lento rispetto a quello che compra. Ma quando vai sul sito non sei informato di questo funzionamento: non te ne accorgi di essere controllato, non ti accorgi che il tuo accesso è più lento di quello che usa la sua carta di credito.
Un altro esempio. Da casa mia per l’università in macchina ci vogliono 50 minuti. In macchina devi fare delle autostrade con il sistema viacard, dove ti puoi muovere con un clic, con un cip che contiene anche i dettagli della tua carta di credito e del tuo conto bancario.
Ma per fare un tratto del percorso c’è un tratto di autostrada a cui non hai accesso senza questo apparecchio in macchina. Non lo puoi fare se non hai una carta di credito, con tutte le informazioni che hai nella carta: se paghi il mutuo della casa, i tuoi debiti da pagare, tutti questi dati legati al numero della tua carta di credito legati e accessibili nel passaggio di accesso dell’autostrada.
Un sistema di controllare dunque che accumula saperi di chi usa l’autostrada, per sapere inoltre quanto essa è trafficata e regolarne l’accesso, dove il flusso di traffico è controllato con un sistema di cui il soggetto controllato non sa di esserlo.
Come si gestisce una lotta in questo sistema? Mi ricordo quel famoso libro di Michel de Certeau, tradotto in inglese The Pratice of Everyday Life, in cui tale autore mostra la distinzione e il contrasto fra quello che dal grattacielo guarda la città con l’occhio di uccello e quello che attraversa la città e la gusta nella vita quotidiana: due diverse prospettive dove l’una è il punto di vista della politica della strategia e l’altro il punto di vista della tattica.
Ma oggi non c’è più questa separazione tra strategia o tattica, questa distinzione politica fra cosa è strategia e cosa è tattica: credo che oggi ci muoviamo verso una situazione dove questa distinzione viene decostruita, e dobbiamo ripensare allora a come fare pratica politica quando non è più richiesto che tu sia informato del completo sistema di controllo a cui sei di fatto sottomesso.
Quello detto fino ad ora entra nel contesto della guerra, di una guerra attuale dove non vi è più molta distinzione tra la polizia e l’apparato militare, una guerra fatta non più fra Stati ma attraverso una privatizzazione fatta di mercenari: questo è il modo in cui la guerra si dispiega nelle metropoli. Sappiamo infatti che la guerra urbana in Iraq è una guerra difficile, e che le tecniche che la sviluppano nascono dai tecnici non militari, ma della polizia di Los Angeles che sviluppa i sistemi basandosi direttamente sugli scontri metropolitani. Questi saperi di guerra possono essere allora connessi anche ai tentativi di sgomberare un centro sociale.
È una situazione in cui diventa difficile esprimere i conflitti in cui tu sei coinvolto. Cosa fare?
Ned Rossiter fa una distinzione fra organizzazione reticolare e rete organizzata. Una organizzazione reticolare è per esempio l’università nel suo farsi rete nel tessuto urbano.
Rete organizzata sarebbe un’altra specie di organizzazione, potrebbe essere una nova forma di istituzione, una nuova forma istituzionale che agisce conflittualmente; il problema allora è come espandere un tale progetto. Qui si entra in un territorio difficile. Nel mondo in cui viviamo occorrono fondi per organizzarsi. E quando tocchiamo questo livello entriamo, nel mondo universitario, nel dilemma del ricercatore che ho accennato che prende i fondo di sicurezza ad esempio dell’Australia per la propria borsa di studio.

Dove si prendono i fondi? Una possibilità che abbiamo esplorato in Australia con un gruppo di ricercatori è stato l’esperimento di costruire una rete organizzata fuori dall’università per progettare corsi di autoformazione e vendere successivamente questi stessi corsi all’università che cerca materiali già sviluppati per finanziare le proprie ricerche. Ma questo è solo un esperimento, un territorio molto complesso, poiché non c’è più un fuori e si arriva ad un punto dove l’autoformazione entra nella nicchia del mercato. Ma ciò rimanda al problema che dobbiamo porci: come costruire rete organizzata contro le organizzazioni reticolari, oggi.

Wednesday, May 30, 2007

A Mobile Cartography of the Knowledge Factory

I conducted the following interview with Ranabir Samaddar of the Calcutta Research Group at the Global Meeting in Venice at the end of March 2007. The interview, which was transcribed and translated by Gigi Roggero, was published in Il Manifesto, on 23 May. The conversation with Ranabir is also available as a video download on the edu-factory site, along with two other interviews with Wang Hui of Tsinghua University, Beijing and Stanley Aronowtiz of the City University of New York.

E in Italia ha preso il via l'esperienza di «Edu-factory», discussione on line sul «mercato della formazione» con il coinvolgimento di docenti, ricercatori e studenti a livello mondiale La globalizzazione cambia la mappa e le gerarchie nella produzione di conoscenza e sapere. Un'intervista con lo studioso indiano Ranabir Samaddar.

Non sono pochi gli studiosi che stigmatizzano le analisi sul lavoro cognitivo e sulla centralità della produzione di saperi come eurocentriche, in quanto non terrebbero in considerazione la maggior parte delle aree del pianeta. Ma proprio in questa critica alligna il frutto avvelenato di una visione eurocentrica, che relega i paesi di quello che veniva chiamato Sud del mondo a mera riserva di manodopera e spazio per una brutale accumulazione primitiva di capitale, privando così i conflitti e le pratiche di resistenza di voce e radicalità.

Rovesciare l'eurocentrismo significa allora spiazzarne la prospettiva, situando ad esempio in India il punto di osservazione del capitalismo cognitivo e del mercato globale con il fine di disegnare una mappa delle gerarchie relative alla produzione dei saperi. Una mappa, tuttavia, che non corrisponde più alla tradizionale immagine della divisione internazionale del lavoro e nella quale le singole aree metropolitane sono spazi immediatamente globali. Da qui l'emergere di elementi comuni tra le trasformazioni dell'università e delle lotte che hanno attraversato l'Europa negli ultimi due anni (dall'Italia alla Francia alla Grecia) e quelle che stanno mutando il volto del sistema formativo in Asia. Ed è attorno al rapporto tra globalizzazione e università che comincia l'intervista a Ranabir Samaddar, attento critico dell'India contemporanea, in Italia su invito di alcune università italiane.

Dopo una lunga fase in cui gli indiani andavano a studiare all'estero, in particolare nelle università americane e inglesi, ora il trend sembrerebbe essere cambiato. Qual è la posizione dell'India a livello globale nel campo della formazione?

Nell'obiettivo di produrre una knowledge class possiamo individuare due aspetti che hanno molto a che fare con il sistema delle caste che regola la vita sociale indiana. Da una parte, c'è la casta più alta, da sempre depositaria del sapere. Possiamo dunque dire che l'idea di una società diretta da una knowledge class è una vecchia idea in India. Il secondo aspetto è che gli inglesi hanno distrutto il sistema di formazione tradizionale con la presidency university, cioè le «università di élite» del paese. Questo non ha però cancellato una tradizione molto antica: quando hanno potuto, gli indiani hanno sempre mandato i loro figli a studiare all'estero. Con l'indipendenza, l'India non ha però imboccato la strada di quelle che sono state spregiativamente chiamata le Banana Republic dell'Africa o del sud-est asiatico, favorendo la crescita di un ceto medio caratterizzato dalla presenza di tecnici, medici, ingegneri, avvocati.

È possibile parlare di una tendenza all'università di massa in India? Inoltre: quali sono gli effetti delle trasformazioni dell'università sulla composizione sociale, sul mercato del lavoro e sui processi di sviluppo economico?

È difficile in India parlare di università di massa. Attualmente, assistiamo semmai al processo opposto, attraverso la formazione di poli d'eccellenza. Negli anni Sessanta la lotta contro le caste dei dalit (una delle caste più in basso nella scala sociale, n.d.r.) ha certamente determinato un'apertura del sistema formativo paragonabile a ciò che è successo negli Stati Uniti con il movimento per i diritti civili. Dunque, un aumento delle possibilità di accesso all'università c'è stato, seppur contraddittorio e con forti squilibri regionali e sociali. Abbiamo quindi un funzionamento della formazione università con una sua specificità, che condiziona e che, a sua volta, viene condizionata dai processi della globalizzazione.

Nel 2001, c'è stata una sentenza della corte suprema di considerare un diritto alla mensa per tutti i bambini che vanno a scuola, una disposizione applicata dal governo del Bengala occidentale nel 2004. Da quel momento i bambini della casta bassa mangiano alla stessa tavola dei bambini della casta più alta. Prima nelle scuole avevamo quella che si può chiamare uguaglianza pubblica, ma adesso i bambini sono «forzati» a mangiare insieme. È difficile valutare le conseguenze della rivoluzione sociale determinata da questo provvedimento. Sempre in quegli anni è è stata istituita una commissione nazionale che doveva definire le linee guida per rendere competitiva l'India a livello globale. A partire da ciò il governo ha presentato una riforma generale dell'educazione basata sull'apertura di 50 «università di eccellenza», alcune in franchising con la John Hopkins University, Cambridge e altre università.

L'introduzione di questi poli d'eccellenza è stata motivata anche dal fatto che il mercato della formazione in India è il più grande del mondo. Nel mio paese abbiamo bisogn di 25.000 professionisti del software che lavorino per 5 anni allo sviluppo di programmi informatici di insegnamento a distanza e a digitalizzare i corsi per tutte le università nelle 18 lingue che sono parlate in India. A testimoniare l'estensione del mercato della formazione ci sono le grandi case editrici come Routledge o Cambridge che hanno aperto uffici in India. Ho un'amica che è direttrice di Taylor & Francis, la più grande casa editrice del mondo: sostiene che il profitto di Routledge in India è uguale a quello che ha nel resto del mondo, a parte Stati Uniti e Regno Unito. Saeg ha compiuto una grossa ristrutturazione, riducendo le pubblicazioni nel campo umanistico e delle scienze sociali, allargando notevolmente la produzione di testi professionali, dalla medicina all'ingegneria. Anche i giganti di software e hardware sono di recente entrati in India. Infine, le raccomandazioni della «Knowledge Commission» sono molto chiare a proposito dei centri d'eccellenza: ad esempio, attraverso il franchising, l'università di Chicago avrà l'opportunità di aprire un campus in India con docenti che verranno pagati meno che a Chicago.

In Europa e in Nord America l'università è un nodo importante sia per i conflitti su saperi e formazione, sia nell'organizzazione delle lotte sociali. Avviene qualcosa di analogo anche nel contesto indiano? A quale livello agiscono i movimenti universitari di studenti, precari e docenti?

In India gli anni Sessanta sono stati uno spartiacque che ha visto lo sviluppo di un movimento maoista molto radicale. Sempre in quel periodo, il governo, dal canto suo, ha introdotto riforme nel sistema formativo che hanno avuto nel controllo nell'insegnamento il loro cuore. Ha istituito agenzie per controllare cosa è insegnato nei corsi di storia, nelle scienze sociali o umane e che definiscono i criteri per l'assegnazione delle borse di studio e il finanziamento dei i progetti di ricerca.

Dunque, gli anni Sessanta sono stati, per l'Università, una stagione di conflitti e di trasformazione. Conflitti che hanno coinvolto non solo gli studenti, ma anche i docenti e i ricercatori. Dalla metà degli anni Settanta fino al 2000 possiamo invece parlare di una «contro-rivoluzione» nel settore della formazione. Il sogno di molti studenti è diventato quello di diventare un professionista del software e andare a vivere negli Stati Uniti. Nell'immaginario collettivo si è fatta invece strada la figura del ragazzo povero che prende la laurea in chimica o fisica e diventa uno scienziato di fama mondiale negli Stati Uniti. Possiamo dunque affermare che è stata favorita la crescita di una classe media fortemente professionalizzata, mentre poco spazio era destinato alla letteratura e alle le scienze sociali o umane.

Si è scritto molto negli ultimi anni sul miracolo economico indiano. Per quanto riguarda l'università questo ha significato il ritorno di molti laureati, che lasciano gli Stati Uniti e magari iniziano a insegnare in India o che danno vita a imprese che si muovono nel settore dell'high-tech o delle biotecnologie.

Lei parla di una realtà universitaria in forte movimento. Ma quali sono i punti forti e quali quelli deboli della formazione universitaria?

Una realtà in movimento che presenta però delle faglie. Dobbiamo partire dal fatto che non è più un luogo che produce saperi critici e politici come negli anni Sessanta. Oggi questi saperi sono prodotti altrove, nei gruppi di base, tra i dalit, nei collettivi femministi. Questa è una ragione per cui il nostro gruppo, il «Calcutta Research Group», ha conquistato un grosso prestigio nonostante il fatto che siamo pochi e lavoriamo in circostanze molto difficili. Abbiamo la possibilità di lavorare su saperi di frontiera, cosa che non è possibile nell'accademia, e questo è molto apprezzato. Il fatto che l'università non sia un luogo di produzione di saperi critici non vuol dire che abbia smesso di essere un luogo di conflitto, al contrario.

Le entrate nell'università della casta bassa, dei dalit e delle donne sono rese possibili dal carattere pubblico dell'università sin dal tempo della dominazione inglese. Questo apertura ha provocato una seconda faglia. Il governo centrale vuole, ad esempio, riservare il 23% dei posti nelle scienze mediche ai dalit (l'India è infatti nota per produrre medici di qualità che vanno nel Regno Unito e negli Stati Uniti). Gli studenti delle classi alte contestano questa misura, sostenendo di essere arrivati a studiare per il loro merito. Da qui la loro contestazione del diritto di accesso all'educazione. Non siamo ancora a una situazione paragonabile alla critica dell'affermative action che c'è stata negli Stati Uniti, ma è indubbio che la tensione attorno a questo problema crea uan situazione di conflitto tra le apirazioni a una univeristà pubblica e aperta a tutti e chi è mosso invece da una logica selettiva nell'accesso alla formazione universitaria.

L'ultima faglia riguarda quindi il modo in cui il governo vuole finanziare i livelli più alti dell'educazione. Dobbiamo partire dal fatto che il 40% della popolazione in India è tutt'ora analfabeta, mentre cresce anche l'analfabetismo di ritorno. E' dunque sui finanziamenti dei centri d'eccellenza che si colloca la linea di conflitto su globalizzazione e formazione. Quindi, parlare di università e istruzione superiore significa privilegiare una realtà minoritaria rispetto a una domanda sociale di formazione molto più vasta. In altri termini, molti gruppi di base spingono affinché il diritto all'accesso alla formazione universitaria si un diritto universale, ma ma l'élite privilegia la costituzione di centri di eccellenza, magari attraverso la moltiplicazioni di università private. Insomma, le linee del conflitto sono mutevoli e articolate e provocano un mutamento profondo nel rapporto tra globalizzazione e formazione. Ma mi sembra che le faglie che io vede nell'università del mio paese non siano sono prerogative dell'India. Hanno certo delle specificità, ma attorno all'università, alla produzione di sapere si gioca una partita molto importante: la mappa dei poteri nella globalizzazione.